Русско-кавказские отношения всегда были модной темой в самых различных областях знания - от политологического до мифологического и художественного. Это знание можно назвать историей любви и ненависти, взаимного влечения и столь же взаимного отторжения, настолько богата палитра русских чувств о Кавказе и чувств кавказских - о России.
Представляется, что сегодня происходят некоторые существенные сдвиги в привычном "балансе любви и ненависти"; серьезно изменяется привычное и устоявшееся в советское время расположение Кавказа в России, вместе с ним меняются и доминирующие образы кавказцев и русских. Такой сдвиг актуализировал историю русско-кавказских отношений, она как бы проигрывается вновь и вновь - снова "абречество", "злой чечен ползет на берег", снова горят аулы и поднимается зеленое знамя газавата. Меняется "ниша Кавказа" в России, меняется русское присутствие на Кавказе. Возникает проблема: по каким "чувственным" следам проходит это изменение, какие образы оживают в этих сдвигах.
Я далек от того, чтобы пытаться провести полную "инвентаризацию" этих чувств, или, как уместно здесь говорить, этнических и культурных стереотипов, "фобий" и т.д. Можно лишь обозначить некоторые важнейшие "модельные", типичные конструкции, традиционные образы, которые фигурируют в массовом сознании, в публицистике или в художественном произведении. Эти конструкции играют и сегодня роль некой системы координат, позволяющей "узнавать" друг друга.
Нужно особенно подчеркнуть, что своей задачей в данной статье я НЕ считаю "развенчание" стереотипов, равно как и критику негативных установок или демонстрацию того, что русские мифы о кавказцах, или кавказские мифы о русских НЕ СООТВЕТСТВУЮТ "действительности". Меня интересует не эта "действительность" сама по себе, а именно то, КАК она представлена в мифах или стереотипах. Задачей статьи является попытка описать, КАК переживаются, какими выстраиваются эти представления.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ настоящей статьи посвящена русским образам горцев, ЧАСТЬ ВТОРАЯ - горским образам русских. Заголовок статьи говорит о том, что я стремился рассмотреть "теневые стороны" этих образов (что кажется не менее важным, чем описание лишь "светлых пятен" и связанных с ними политических иллюзий).
Часть 1. Русские образы горцев.
Спектр этически нагруженных отношений к кавказцам очень широк. Такая широта, нередко даже полярность образов исторически обусловлены: и романтическое восхищение горской культурой/натурой, и язвительная неприязнь к "джигитам" восходят ко времени русского покорения Кавказа первой половины XIX века.
1.1. Военно-художественный романтизм.
Романтический образ горца наиболее ярко представлен в русской классической литературе. Этическое ядро этого образа - свобода и честь, воинственное достоинство и благородство разбойника. "Как я любил, Кавказ мой величавый, твоих сынов воинственные нравы..."
Доминанта свободы и чести-достоинства ощущается во всем - в понимании смысла жизни, в принципах, на которых строятся человеческие отношения (как дружеские, так и вражеские), в характере и характеристиках хозяйственных занятий, в манере "держать себя", даже в манере одеваться.
Набеги горцев и грабежи на русской кордонной линии обернуты в этическое одеяние диких, но "достойных", подлинно мужских занятий, по меньшей мере, ОПРАВДАННЫХ СВОБОДОЙ. "Им бог - свобода, их закон - война; они растут среди разбоев тайных, жестоких дел и дел необычайных". Как писал наблюдатель, участие в набеге есть свидетельство удачливости, мужественности и чести, род занятий, "прославляемый в песнях девушек, в легендах и сказках" [1]. Набег был не просто грабеж, налет, а ПОХОД, мужское предприятие, возможность показать свою доблесть и, тем самым, подтвердить свой социальный статус или повысить его. Не жажда добычи влекла горца, а жажда славы - как реализация смысла жизни.
"На лихом коне, нередко оборванный и грязный, но всегда щегольски вооруженный, ловкий и неутомимый, он покидал семью и пускался в набег, как на праздник. Не все возвращались из этих набегов; случалось, что погибали целые партии, но это не останавливало других, искавших не одной добычи, а славы и известности, чтобы стать героем былины, песни, - предметом длинных вечерних бесед у очага его бедной сакли". [2]
Отношения людей пронизываются доминантами чести и свободы. Даже праздность, бедность, вероломство выступают в романтических образах лишь как черты, позволяющие обострить ведущую роль других - позитивных - характеристик: праздность - это время набеговых, рисковых замыслов, бедность - несвязанность роскошью и меркантильным расчетом, вероломство - как бы обращение "не спи, казак, во тьме ночной чеченец ходит за рекой". Рефрен "чеченца за рекой" подчеркивает красоту жизни-в-риске, обостренность жизни под этой вечной угрозой, невозможность рутины, "обычности".
Для русского, стремящегося "проверить Кавказом", что он сам собою представляет, Кавказ есть вызов, возможность "очищения", слома рутины прежней жизни. Вечная война обещает особое напряжение судьбы, другую жизнь, где все - иначе, все покоится на иных основаниях. Кавказ видится возвращением к подлинным, архаичным или необычайным измерениям - достоинства, красоты, верности, смерти. Кавказ - это соблазн свободы и бытия свободным, "одиноким рыцарем", без пошлого расчета, без "цели", которая была бы за пределами доблести и потому фальшива. Главный горский персонаж этого русского восприятия - разбойник, одинокий всадник, свободный охотник, друг-враг, встреченный на горной тропе, чей неочевидный силуэт заставляет напрячь все силы и отвечать, кто есть ты сам. Этот разбойник - в чем-то почти учитель.
Субъект этого восприятия постигает "неподлинность" собственной наличной культуры, ее лицемерие и ложь, он ищет на Кавказе отзвук своей "тоски" по иному человеческому канону, иному герою своего времени, другому человеку, нежели человечек, бьющийся в бессмысленности тягучей среднерусской жизни. И ему кажется, что он слышит этот отзвук в диком воинственном этосе горцев. Кавказец это тайна достоинства, его шифр, который должен быть выпытан-прочитан - в сражении ли с ним, в дружбе и куначестве - все равно. Русский находит то, что ищет: ПОДЛИННОСТЬ чувств. Их испытание-обнаружение часто стоит жизни. Подлинность ненависти, мужества, слова и молчания. Нужно быть всегда начеку, каждый взгляд, каждый жест, каждый поступок - решающий, и потому - подлинный. Для самого русского горец есть натура цельная, данность, не требующая коррекции. Здесь "дикость" и "аристократизм" одно, цивилизация лишь разрушает их тождество, сплавленное в особой ВОЛЕ К ЖИЗНИ и придающее существованию первозданные напряжение и красоту. Горский "репей", одиноко торчащий среди унылых полей рутинной нравственности и внутри-имперского самоощущения, есть символ этой ОСОБОЙ воли к жизни.
Я очень условно называю данный тип восприятия горца романтическим, в основном, потому, что в цельном образе горца для этого русского восприятия "свернута", неизвестна и незначима рутина самого джигита. Жизнь горца в романтическом русском восприятии - это тень вечно утверждаемого достоинства, следования Закону - набега, гостеприимства, кровомщения, почитания старших, страха перед собственной трусостью. Этот Закон достоинства должен быть воплощен во всем, в каждом повороте судьбы, в каждом слове, даже в том, как выглядит горец, как должен выглядеть "удалец":
"Одежда его была небогатая, но сидела она на нем с той особою казацкой щеголеватостью, которая состоит в подражании чеченским джигитам. На настоящем джигите все всегда широко, оборвано, небрежно; одно оружие богато. Но надето, подпоясано и пригнано это оборванное платье и оружие одним известным образом, который дается не каждому и который бросается в глаза казаку или горцу. Лукашка имел этот вид джигита" (Толстой).
Романтический образ горца сливался с образом казачьим. Культурно-этическая близость гребенских казаков и горцев и, напротив, подчеркнутая дистанция, разделяющая казака и русского (вспомним у Толстого "заповедь" старого казака молодому: "хочешь быть молодцем, так будь джигит, а не мужик"), это сродство казаков и горцев, и их различия с "мужиком" не являлись романтическим изобретением классика. Вполне символично обнаружение именно в казаках парадоксального сплава русской души с горским "законом достоинства", с этосом джигита-волка, разбойника Чести.
Военно-художественный романтизм создал первый устойчивый русский миф о Кавказе, точнее, конструкцию, смысл которой - проверка-узнавание: а что же есть СОБСТВЕННО РУССКОЕ; этот миф обозначил еще одну границу "русскости", русской земли и души.
1.2. Совестливая рефлексия русской колонизации.
Таким образом, романтическая конструкция - цельный образ некоего "рыцарского канона", архаичного, но прекрасного (некая тоска по "мужской природной подлинности", жизненной силе, воле к жизни). Симпатии к горцам отнюдь не ограничивались художественным романтизмом или рамками поэтического восприятия Кавказа, они отчетливо выражены в исследовательской и публицистической литературе. Так же, как и военно-художественные образы горцев, публицистические модели есть критическая рефлексия на отрицательные черты русской колонизации Северного Кавказа. В анализе этой колонизации меняется роль казачества как ее проводника. Модели и образы горцев в таком аналитическом восприятии застают казачество уже в его иной ипостаси. Оно уже представлено не столько вольным терским народом, сколько служилым государственным сословием. Хотя преемственность очевидна, меняется сам этос казачества, его "тылы-основания": раньше это "волюшка" и станичники-братцы, теперь - служба и царь-батюшка. Казак становится агентом навязанного горцам ПОРЯДКА.
Именно асимметрию этого навязываемого порядка застает наблюдатель, строящий новый образ горцев, далекий от эпического восхищения: "Во время моего пребывания в Терской области меня страшно поразила взаимная ненависть, которую питают друг к другу дваглавных элемента населения области - казаки и туземцы, ненависть эта проявляется в чувствах и воззрениях казаков и туземцев и в тысячах столкновений тех и других друг с другом" [3].
Задаваясь вопросом "о причинах, поставивших туземцев и казаков в такое положение, что они готовы постоянно резать друг друга" [4], наблюдатель считал главной из них причину социально-экономическую: несравненно менее выгодные экономические условия туземцев в сравнении с казаками, приводящие к сильной зависимости первых от вторых. Кроме того, он говорит о характере того "исключительного положения", в которое поставлены туземцы - "особенности горского сельского управления, оригинальное отношение представителей полиции и судебной следственной власти к преступлениям против личности туземцев, странный порядок ответственности туземцев за преступления (имеется ввиду принцип "коллективной ответственности" - авт.), правила об обезоружении туземцев, отсутствие школ. Все эти причины ставят туземное население в какое-то особенное, исключительное положение, невольно приводящее к разрыву между туземцами и русской частью населения" [5].
Образ горцев, точнее говоря, характер их отношений с русскими, оказывается следствием дискриминационной политики русского государства, усиливающей социально-культурную дистанцию между двумя группами. Данная традиция в построении образа горцев устанавливает "причинно-следственную связь" между их "характером" и "русской политикой в отношении горцев", обратную той традиционной, что прослеживается, в частности, в работах А. Берже ("политика есть реакция на хищничество, дикость, леность и нерадение горцев"). Напротив, для нашего наблюдателя "хищничество горцев" есть их реакция на русскую политику и плохие условия жизни: "причины кровавых преступлений, имеющих место в [Терской] области таятся глубоко в условиях жизни [туземного] населения и особенностях его характера; и только с изменением этих условий и улучшением народного характера уменьшатся и преступления" [6].
И хотя наблюдатель и говорит о трудолюбии горцев, описывает следы погибшей культуры их садов, террасного и поливного земледелия, для нас важен именно этот сдвиг: даже сочувствующий наблюдатель фиксирует как проблему то, что "темперамент" горцев нуждается в "смягчении", характер - в изменении. Он уже определяет контуры необходимых социально-экономических и культурных преобразований, хотя он еще далек от разочарования в их эффективности. Самое существенное в этом сдвиге состоит в том, что военно-романтическое любование цельностью архаичной культуры уступает место аналитическому разложению горского образа на элементы, подлежащие коррекции. Но в целом фокусом этой критической традиции является не сам характер, "образ горцев", а русская политика. Образ горцев выступает здесь неким производным, следствием административного идиотизма. Этот образ несамодостаточен, он всего лишь фон.
Кавказ здесь - тоже тест, но не персональный или экзистенциальный тест для проверяющей себя сильной русской натуры, скучающей в России; это тест для русской государственности и культуры на способность быть мессией, на способность "цивилизовать" горцев. Наблюдатель уже не смотрит на этос горцев как на некий цельный эталон, но рассматривает его как предмет цивилизаторских, "исправляющих" усилий. Он еще симпатизирует горцам, но уже не как рыцарям свободы, а как жертвам русского властного произвола. Что же касается "рыцарства" - оно уже в тени, да и "сомнительно". И здесь показательно использование качественно иных терминов для обозначения кавказцев: они ТУЗЕМЦЫ.
1.3. Деградация романтизма в советскую эпоху.
Романтическая традиция образа кавказцев, благодаря русской классике, никогда не умирала в России. Но в советской культуре каноническим стал совершенно иной романтический образ кавказцев. Былой образ остался чисто литературным феноменом, так как в значительной мере исчезла сама русская культурная среда, которая, собственно, его и создала. Новый романтизм был иного плана и подчеркивал иные доминантные черты. Образ "разбойника Чести" сменяется в советское время образцово-показательным персонажем "из семьи советских народов". Кавказец - колоритный пример, подтверждающий могущество интернационализма и неизбежность расцвета социалистических наций. Фильм "Свинарка и пастух" и многие другие произведения послужили этой канонизации, с выраженными романтическими чертами "красивой, своеобразной культуры, строгости нравов и т.д.". Но здесь уже не было нужды в той духовной мощи, превращающей Врага в предмет этического и даже эстетического восхищения, которое было в русской классике. В классике советской Враг сменяется Другом (из нашей же, советской семьи народов), даже более того - он становится не просто другом, но олицетворением самой советской власти.
Вся комплиментарная по отношению к кавказцам официальная массовая советская культура, по-видимому, восходит к мазохистской любви к диктатору, к его сапогам и тихому голосу, "звеневшему" в тишине тысячных залов. Его акцент, грузинская фамилия, его харизма легли тенью на всю последующую историю кавказских образов в советской культуре. Серго Орджоникидзе и Анастас Микоян были бледными копиями с того же образа. Тираж этих копий огромен. Неприязнь к кавказцам оказалась полным табу, она была невозможна, так как носила в себе скрытую потенцию "антисоветского заговора", как стихотворение "о кремлевском горце", для которого "что ни казнь, то малина и широкая грудь осетина". Кавказец в своих легальных образах мог быть гневлив, но неизменно справедлив; он мог периодически хвататься за "кинджал", но в целом был душой сюжета, этнографическо-политической изюминкой некоего повествования, всегда должной внушать симпатию и интерес.
Следующая эпоха в истории романтического образа кавказцев рождалась вместе с расстрелом Берии, "оттепелью" и анекдотами о Сталине. К середине 1960-х начала утверждаться иронически-романтическая версия рыцарского образа, где центральной фигурой является уже не рыжебородый чеченец-абрек или черкес Казбич, и уж тем более не диктатор, но грузин-ловелас с Черноморского побережья. "Рыцарство" стало приобретать налет "рыцарского ухажерства", природная подлинность сменилась театрализованным представлением, а лохмотья джигита - манерами лощеного господина или песней милого. "Счастливая Леночка - она вышла замуж за грузина!" (одна из почти "бисовых" реплик популярного спектакля в московском Театре сатиры). Одним из неявных эффектов самоироничного грузинского кинематографа, очень любимого в СССР, стало то, что кавказец предстает милым, мечтательным, привлекательным рыцарем и чудаком в одном лице, поющим песни, пьющим вино, любящим женщин, открытым для симпатии так же, как и для скрытой насмешки. Но исподволь, постепенно в этой насмешке зреет раздражение.
Сменился и статус самого "романтического наблюдателя", его чувственный ряд. Аристократа-наблюдателя, покорителя горцев сменяет наблюдатель-женщина, "покорительница сердец". Тревожный, угрюмый и разбойничий Кавказ, "Кавказ-вызов" уступает место Кавказу курортному, прирученному. Любовник-грузин был последним советским романтическим образом кавказцев, уже почти целиком анекдотическим. ("Иностранка спрашивает грузина: "Sprechen Sie Deutsch?" - "Конечно хочу", - с готовностью отвечает тот"). Этот анекдотический персонаж уже был не в силах соперничать с другими доминантами Кавказа в русском восприятии, доминантами, далекими от симпатий. На них я остановлюсь позже, вернувшись пока к началу русско-кавказских отношений - для того, чтобы проследить историю этих чувств. Здесь важно следующее: чем более смешон становился образ джигита, чем более уничижительным становилось использование этого слова, тем легче становилось возвращение "серьезного", "пристального русского взгляда" как неприязненного открытия сути "джигитовки".
Официальное советское табу на русскую неприязнь к вполне специфическому образу кавказца, получившему к брежневским временам массовое хождение, пало в конкретный срок: в день выхода в свет астафьевского рассказа "Ловля пескарей в Грузии" (1986).
Но прежде - обратимся к истории этих образов, к истории того самого "пристального взгляда", сопровождавшего долгое русское молчание.
1.4. Этика русской неприязни.
Романтическое восприятие кавказцев в русской классике, "затуманенное величием гор", с самого начала имело свою оппозицию и отталкивалось от взгляда иного, "трезвого" и "пристального":
"В России общее мнение о горцах довольно лестное: их привыкли воображать какими-то рыцарями. Но чем больше знакомишься с ними, чем чаще приходишь с ними в столкновение, тем резче выясняется ошибочность такого мнения... Чуждые благородства, незнакомые с великодушием, корыстолюбивые и вероломные, они в высшей степени исполнены себялюбия и самосохранения. Самая их пресловутая храбрость есть кровожадность или рассвирепелость дикого зверя. Напасть на безоружного, убить слабого, зарезать сонного - дело не только обыкновенное, но и обычное....Гостеприимство горцев также ниже того, как привыкли воображать его: без расчета туземец не испечет гостю чурека, не зарежет барана... Умственное развитие далеко опередило нравственное". И т.д. и т.п. Это отрывок из обширной цитаты, приводимой известным исследователем Н. Грабовским из "донесения начальника округа начальнику Терской области" в 1876 году. Судя по контексту и объему цитирования, наблюдатель соглашается с оценками своего источника [7].
Если романтик пытался истолковать горский мир в категориях самой горской культуры, ее внутренней высоты, то имперский чиновник и обыденный наблюдатель фиксируют этот мир с ее внешней стороны. И здесь, казалось бы, все достаточно просто - даже вдумчивые наблюдатели типа Грабовского сходятся в том, что эта "дикая культура", "суровая и грубая нравственность" являются результатом тяжелых условий жизни/климата, и что вместе с русским культурным влиянием, правильным управлением и облегчением условий произойдет изменение нравов горцев.
"Нрав и обычаи народов зависят от климата той территории, которую они занимают, от образа жизни и воспитания... Хотя Кавказ располагается в умеренной зоне, климат высокогорных долин обычно холодный и суровый. Жители этих районов имеют иную физическую конституцию и ИНУЮ МОРАЛЬ (выделено мной - авт.), в отличие от занимающих теплые долины и равнины. Храбрость воодушевляет их, здравомыслие наполняет их чувства; грубая нравственность - все это запечатлено в их сердцах; гостеприимность по отношению к чужакам, непоколебимая верность своему народу и друзьям, а рядом - жестокость в отношении врагов, страсть к войне... Они обладают всеми добродетелями и пороками людей нецивилизованных... [И] до тех пор, пока цивилизация не изменит их образа жизни и нынешние нравы, горцы всегда будут теми, кто они есть сейчас" [8]
В этих констатациях - сила чиновника или военного управителя, за спиной у которого - мощь империи. Он повествует о "диких нравах" без тени сомнений, даже с некой специфической любовью к этому первозданному объекту будущих культурных коррекций. Эта высокомерная любовь есть продолжение неприязни к "дикарям", преодоленная военной над ними победой.
Но вместе с колонизацией на Кавказ приходит иной русский персонаж, иной наблюдатель. Это уже и не гребенской/терский казак, который горцу - кунак и родственник (хоть и "заклятый враг", но - "той же натуры"). Это уже и не имперский чиновник, рассуждающий о нравах горцев как о чем-то податливом и встречающий их в приемной своей резиденции. На авансцене появляется русский ОБЫВАТЕЛЬ [9], одинокий и тревожный. Он не имеет ни сил играть роль цивилизатора, ни желания внимать романтической любви к высокому рыцарскому этосу горцев, нет у него и какой-либо склонности истолковывать ненависть к себе в категориях причинно-следственных связей "характера" и "климатических условий". Он внемлет только самой враждебности и видит в горском характере угрозу своему миру, своей чести и достоинству. Его "приговор" - отсутствие у горцев ВЕЛИКОДУШИЯ - есть признание того, что романтическое "величие души горской" оказалось в его глазах обманом.
Молчаливая неприязнь-страх к эксцессам архаичной "рыцарской" культуры становится доминантой нового образа горцев, далекого от былого романтического. Эти неприязнь и страх рождаются потому, что за спиной у обывателя нет империи - в том смысле, в котором она есть у солдата, - за спиной у обывателя нет казачьей культуры и привычности к противостоянию. Присутствие империи за спиной слишком неочевидно, казачья вольная культура сменяется сначала служилой, а затем приближается к обывательской, некогда презираемой в самой вольной казачьей среде [10]. Обыватель не воспринимает свою индивидуальную реальность как некий фон для истории: напротив, история, с ее покорениями и войнами, есть фон для ЕГО повседневности и оценивается в категориях этой повседневности. Для обывателя очевидно лишь его русское одиночество в этом чуждом культурном поле, точнее, БЕССИЛИЕ и усталость от той "цивилизаторской миссии", что сопровождала прежние русские иллюзии в отношении горцев. Имперское насилие еще больше озлобляло и отчуждало горцев, "мягкость" делала их высокомерными, "считающими ее - проявлением слабости, достойной презрения". Получался замкнутый круг, внутри которого - жертвой - оказывался русский обыватель, живущий рядом с горцами, погруженный в рутину ненависти - эксцессов того самого рыцарского этоса, что восхищал романтическую традицию:
"Проезжая по [их] селениям, зачастую можно наткнуться на кучку едва поднявшихся от земли мальчуганов и девочек, которые, посылая проезжему русскому в след плевки, сопровождают это самою отборною русскою бранью. Естественно, что такое направление с детства, поддерживаемое потом всевозможными способами и в более зрелом возрасте, не могло дать скоро залогов дружелюбного отношения к нам - русским" [11].
Наблюдатель уже не прибывает на Кавказ, влекомый поисками подлинности и остроты жизни, он ПРЕБЫВАЕТ, живет здесь. Надменные констатации имперского чиновника оборачиваются рутинными страхами русского обывателя. Он уже далеко не миссионер-цивилизатор, уже почти лишен претензий на статус субъекта культурных перемен, он прежде всего - объект неприязни. Он еще пытается лечить "горский характер", ищет средства его улучшения, но уже натыкается на тупики "безнадежности".
При чтении иных откровенных пассажей из дореволюционных работ, не смущаемых возможными обвинениями в расизме или совестливой рефлексией над эксцессами самой русской колонизации, чувствуется отчетливое созвучие с некоторыми современными нам картинками пристального русского взгляда. И кажется, что некая устойчивость определенного типажа отношений и чувств прерывалась лишь ненадолго - всего лишь "на эпоху" большевистского эксперимента, время непрерывных и стремительных социальных перемен.
Как отмечалось выше, кавказофобия стала табу к 30-тым годам XX века. Она отчасти не поспевала за потрясениями большевистского исторического эксперимента. Исчез с исторической сцены и сам обыватель, точнее говоря, он перестал быть наблюдателем, имеющим право на значимое восприятие; он прекратил играть свою роль субъекта - в равной мере и как субъекта перемен, и субъекта фобий. Прежние страхи и прежние конфликты полностью поглотились силой новых потрясений. Советский социальный эксперимент породил новые надежды на "цивилизаторскую миссию", и эти надежды, подкрепленные мощью государства, в серьезной степени ослабили русские фобии в отношении кавказцев.
Русский обыватель вновь вернулся на сцену только вместе с реабилитацией частной жизни и относительной либерализацией режима в 1956-60-х годах. Но нужны были еще десятилетия анекдотов и полуанекдотических кино- и литературных персонажей, прежде чем рассматриваемая традиция вернулась в "легальное" поле русского самосознания.
Однако, пожалуй, самым существенным основанием для возвращения фобий в русское восприятие Кавказа было постепенное и неуклонное становление системы этнической стратификации в северокавказских республиках, а также отзвук этой стратификации в общероссийском масштабе. Данные внутрикавказские процессы можно определить как расслоение на "титульных", коренных (или "полноправных") и "нетитульных", некоренных (с неявно усеченными правами). Неявность, смутность неравноправия выражается, прежде всего, особой связью граждан "коренных национальностей", кавказцев, с территорией их республик, которая подспудно рассматривается как их коллективная этническая собственность.
Связь русских с территориями их проживания в северокавказских и закавказских республиках не освящена их этничностью. Эта территория не есть "родина народа", "колыбель нашей культуры". Напротив, это пространство "куда мы заброшены судьбой", "где мы оказались волей государства". Мы чувствуем здесь себя дома только как отдельные люди, потому что родились здесь, но не чувствуем себя дома как "народ".
Помимо прочего, роль этого различия между русскими и кавказцами (в их связи с территорией проживания) видна в характере той НОРМАЛЬНОСТИ, которая утверждается, например, даже в хороших отношениях между ними на данной территории, в характере их дружбы и межэтнического мира в республиках. Асимметрия гостей и хозяев состоит здесь в том, что "нормальность", "дружба" привычно воспринимается как достоинство кавказцев и достояние русских. То есть "мир и дружба в республике" есть всегда заслуга хозяев, свидетельство их благородства, и, в то же время, этот мир-дружба есть просто счастье, удача для русских, обретенная ими благодаря хозяевам. Этот мир есть благо русских, дарованное благодеянием хозяев. Хозяева - горды этим миром, русские - должны быть за него благодарны. Такая "естественная" психологическая конструкция столь же естественно воспроизводит различия и в субъективных мирах, рутинном повседневном взаимодействии, обусловливая уверенность одних и усталость других.
Я оставляю вне рамок данной статьи попытку проанализировать всю группу факторов политически значимой "этнической асимметрии". Уместно привести лишь отдельные аспекты или характеристики, в которых обобщены существенные с точки зрения "участников" различия. Эти различия могут быть названы параметрами спонтанного неравенства, объясняющими направление сдвига в этнополитической реальности. Такие социо-культурные различия "работают" как бы за спиной у участников, воспроизводя РАЗЛИЧИЕ МИРОВ помимо воли погруженных в них людей
Кавказцы русские на Кавказе
насыщенность среды первичными связями(родственники, земляки, друзья) Значительная насыщенность ("способствующая среда") слабая ("препятствующая среда")
тип связи со своим этническим сообществом/культурой Первичный или практический: регулярные первичные "реконструкции" связи (посещение массовых "мероприятий": свадьбы, фамильные праздники, похороны, поминки) вторичный или идеальный: доминирование регулярных вторичных "реконструкций" (средства массовой информации, литература и т.д.)
доминирующая этнический окрашенная "инстанция" семья, фамилия, родственники государство, "Россия"
(некоторый повседневный итог в ситуациях кризиса государственности) Этническая консолидация заброшенность государством
тип личной состоятельности, определяемый своей культурной средой "жесткий тип" (личная состоятельность как маскулинный идеал жестко фиксирован повседневными первичными подтверждениями: личное достоинство как подтверждение достоинства фамилии) "мягкий тип" (личная состоятельность слабо фиксирована в требующей ее подтверждений первичной культурной среде)
решающий уровень процветания Локальный, групповой, индивидуальный всеобщий, государственный
политическая и хозяйственная установка Активизм, напряженность инертность, ожидание перемен
структура власти в этническом сообществе Множественность центров власти, их близость субъекту пирамида государственной власти, отдаленность ее вершины
исторический синдром в контексте русской колонизации история как попранная и восстановленная справедливость ощущение исторического предательства
синдром исконной земли связь с территорией освящена именем и деятельностью предков связь с территорией обусловлена государственной волей
позиция в анонимном инциденте "прикрытые тылы", уверенность в поддержке со стороны "своих" одиночество, безысходность
Этническая асимметрия неизбежно зреет, исподволь накапливая рутинное повседневное различие двух миров. Эта исподволь накапливаемая русская усталость, переходящая в неприязнь, вместе с тысячами уезжающих с Кавказа русских пошла гулять по всей России.
В русском обыденном взгляде можно выделить две традиции неприязни. Первая из них - неприятие самой сути, специфики горской культуры, ее ядра "мужественности и достоинства", которые считаются лишь средствами давления, проявлением вероломства и симптомами отсутствия великодушия: "Мы имеем дело с качественно иной системой ценностей и принципиально иными представлениями о государственном устроении, нормах поведения и морали..." [12]. Такая традиция отказывает горцам в наличии у них того, что "должно быть ядром любой культуры, могущей быть комплиментарной [культуре русской]". Это ядро - духовность и великодушие, реализуемые через доброту-добродетель. В горизонте этой духовности горский "рыцарский дух", "ретиво доказывающий свое мужское достоинство", или, напротив, "надменно взирающий на русского с высот этого достоинства", этот дух кажется всего лишь "позой". Кавказская культура для уставшего русского обывателя есть культура спесивого понта, культура "поверхностности", за которой зияет страшная духовная пустота. Русский пристально смотрит сквозь мельтешение назойливых доказательств "достоинства", он смотрит в эту пустоту и не понимает ни конечного смысла этих доказательств, ни того социального пресса, который заставляет кавказцев все время что-то доказывать - себе, близким ли, дальним. Для него даже мальчишеская бравада - "выделывание". Русский чувствует бессмысленность своего присутствия в этом мире навязчивого кавказского достоинства.
Другая традиция "печалится" о деградации былого горского этоса, закона достоинства в его нынешних кавказских проявлениях-эксцессах. Это уже неприязнь к кавказцам как к девиантам самой этой горской культуры, неприязнь, отраженная, в частности, в астафьевском конструкте "грузинского типа, который и грузином-то не поворачивается язык назвать. Как обломанный, занозистый сучок на дереве человеческом, торчит он по всем российским базарам, вплоть до Мурманска и Норильска, с пренебрежением обдирая доверчивый северный народ... Жадный, безграмотный, из тех, кого в России уничижительно зовут "копеечная душа", везде он распоясан, везде с растопыренными карманами, от немытых рук залоснившимися, везде он швыряет деньги... развел автомобилеманию, пресмыкание перед импортом, зачем-то, видать для соблюдения моды, возит с собой жирных детей, и в гостиницах можно увидеть четырехпудового одышливого Гогию, восьми лет от роду, всунутого в джинсы, с сонными глазами, утонувшими среди лоснящихся щек" [13].
Этот одинокий искренний крик русского обывателя из середины 80-тых стал общим местом в переживаниях широких слоев русской интеллигенции еще в брежневское время.
Чем дольше обыватель живет "погруженным" в эти нарастающие проявления навязчивого горского этоса, тем дальше от него романтический идеал рыцарей, тем труднее ему отличать "суть горской культуры" от ее "отклонений", и тем чаще сами эти отклонения он считает самой "сутью".
"/Русская/ проводница "черного" поезда выговаривает женщине, встречающей дочь на перроне Ростовского вокзала: "Что ж одну-то пускаете - еле дите доехало". Между тем из поезда вываливаются "джигиты" в спортивных штанах и устремляются к киоску с закусками и напитками. И только пожилой кавказец, поднимаясь в вагон, нежданно для себя встречает быстрый взгляд ее ненависти" [14].
Ядро этой культуры - "то, что недопустимо в отношении своих, допустимо в отношении русских". Вязкая атмосфера ненадежности, переходящая в тихий моральный террор - нередкий фон русского самоощущения на Кавказе - "как долгие взгляды и гогот их бездельных юнцов на углу, когда ваша дочь проходит мимо из школы; как презрение их расфуфыренных девиц к ее старой куртке; как двери экзаменационных комиссий в вуз, куда запросто заходят свои просители; как ваш новый начальник, не знающий в деле простых вещей, но "деловой" и своими назначенный; как новые дома их чиновного люда, когда у тебя нет денег на банку краски, чтобы покрасить окно, нет - потому что ты был дураком и пахал на страну, которой нет... и еще, еще, еще. И ты понимаешь: нужно уезжать. И пусть они говорят, что тут мир и дружба, но пусть оглянутся, кто же из нас с ними остается" [15].
Итак, этот образ - чувства усталого русского обывателя, ПОКИДАЮЩЕГО Кавказ.
Что касается общерусского восприятия ВНЕ Кавказа, то здесь горец уже фигурирует в следующем, почти "метафизическом" контексте, причем его образ уже встроен в нынешнюю эпоху рыночных преобразований: "пока русский медведь [в рыночных условиях] прочухается, горные козлы и степные юркие шакалы его облапошат и оберут" (Георгий Гачев) [16].
Агрессивная верткость, напористость "горных козлов" печально воспринимается как некая неизменная историческая величина. Но если когда-то симпатизанты горцев надеялись на автоматизм "экономических преобразований", на неизбежность русского цивилизаторского успеха, призванного скорректировать "экзотический характер", то теперь взор скорее обращается к неким высшим духовым силам, как бы смиряясь с безнадежностью и бессилием: "Витязь! Витязь! Где ты, дорогой? Завести бы тебя вместе с тигром, с мечом и кинжалами, но лучше с плетью в Гали или на российский базар, чтобы согнал, смел бы оттуда модно одетых, единокровных братьев твоих, превратившихся в алчных торгашей и деляг..." [17].
В Гали пришел-таки "витязь", но не руставелевский, в тигровой шкуре, а "витязь" войны и этнической чистки. Сначала грузины гнали абхазов, затем абхазы с "конфедератами" погнали грузин. Этот "витязь" этнических войн на Кавказе закрепил рассматриваемый русский образ кавказцев, образ самого Кавказа. Новый доминантный образ определил в общероссийском масштабе важные составные в самоощущении русского населения на Кавказе.
1.5. "Витязь" этнических войн.
Таблица из социологического исследования [18] как иерархия неприязни: "Мнение русских Москвы о том, люди каких национальностей осложняют сейчас /1995/ обстановку в Москве. (Формулировки вариантов ответов приводятся в том виде, в каком они давались респондентам). В процентах, от числа ответивших.
Национальности,
группы национальностей %
1. Кавказцы 59,8
2. Чеченцы 11,2
3. Сами русские 3,3
4. Среднеазиаты, мусульмане 2,3
5. Украинцы 2,2
6. Прибалты 2,2
7. Евреи 0,6
8. Вьетнамцы, китайцы 0.4
9. Татары 0,1
10. Все нерусские 2,2
11. Беженцы всех национальностей 1,8
12. Люди независимо от их национальности 20,3
Романтическо-анекдотический и "рыночно-суетливый" образ грузина окончательно сменяется на общероссийской сцене серьезной фигурой чеченского боевика-абрека. Зелимхан Харачоевский возвращается как актуальный персонаж русского восприятия, более того - он появляется не только в родных ущельях и лесах, но теперь и в Москве, в сердце России. Кавказофобия во всероссийском масштабе окончательно теряет свой насмешливый тон и выстраивает знакомую обыденную конструкцию из страха-презрения и влечения, конструкцию времен Кавказских войн. Кавказ окончательно перестает манить к себе чувственных дам-курортниц, он вновь обещает иные, более острые переживания.
И вновь можно зафиксировать воспроизводство всех основных модальностей образа кавказцев: романтическое восхищение, аналитический критицизм, мифологический плач и обыденную неприязнь. Эти модальности восприятия кавказцев обострились в период чеченской войны, и ЧЕЧЕНЦЫ вновь стали каноническим образчиком, квинтэссенцией кавказского духа и образа жизни. Чеченцы оказались эталоном "подлинности", все остальные кавказцы - лишь различными отклонениями и приближениями к данному эталону.
Нужно сказать, что романтическое восхищение всегда сохранялось в русском восприятии Кавказа, но это было восприятие исключительное: наблюдателем выступала сильная личность в экстремальных условиях, или этнограф, любящий свой предмет, или это был глубокий русский неприятель советской культуры, для которого "горский этос" выступал одним из сильнейших вызовов тоталитаризму.
Антисоветский романтизм чувствуется даже в солженицынском восхищении "чеченским зэченским духом". А.И. Солженицын писал о чеченцах в депортации как о единственной "нации, которая совсем не поддалась психологии покорности, - не одиночки, не бунтари, а вся нация целиком... Изо всех спецпереселенцев единственные чечены проявили себя зэками по духу... Ни во что /советское/ не верили, нигде не пытались угодить или понравиться начальству. Все их боялись... и власть, уже тридцать лет владевшая этой страной, не могла их заставить уважать свои законы" [19].
Но образ не мог быть оставлен в этом маргинальном поле антисоветского восхищения. Возвращение из этого вынужденно-маргинального пространства делает необходимым "нормализацию" романтического образа, реконструкцию его существа как созвучного обыденному русскому наблюдателю. Наблюдатель-этнограф делает отчаянную попытку сменить среди доминант русского восприятия "горский воинственный этос" на этос духовный, открытый для обыденных русских симпатий [1993]:
"Вайнахская и русская духовность идут навстречу друг другу. Это видно в Чечне на каждом шагу. Зайдя во двор православной церкви в Грозном, я увидел там чеченца, раздающего милостыню нищим"[20]. Наблюдатель видит здесь проявление почти русского милосердия, но его публикатор - скорее акт надменной и презрительной жалости. Эта картинка раздачи чеченской милостыни русским нищим как "свидетельство духовного сближения" двух народов, картинка, записанная Яковом Чесновым где-то в 1993 году, смотрится сегодня как тоска романтика по несбывшимся надеждам. Это раздавленные иллюзии романтика о том, что русский обыватель сможет принять свет вайнахской духовности, который некогда "горел перед молодым Львом Толстым" и который "вылился затем в его учение о ненасилии" (там же).
Наблюдатель предпринимает симптоматическую попытку сделать доступным русскому пониманию не только "надменный этос" горца, его "рыцарский дух", но его духовность (фигура Толстого приводится здесь как свидетельство). "Мюриды, последователи Кунта-хаджинского ордена, и по сию пору отстаивают принципы ненасилия и социальной правды. Это они устраивают круговое моление зикр с ритмичным поминанием имени Всевышнего. При участии в зикре человек должен снять свое личное оружие, если он носит его как часть национальной одежды. А по московскому телевидению круговой зикр показывают тогда, когда хотят раскрыть тему чеченской агрессивности", - печально иронизирует этнограф (там же).
"Толстовство" Кунта-Хаджи Кишиева (равно как и "кунтахаджизм" Толстого), есть, конечно, благородный этнографический миф: Кунта-Хаджи учил во времена военного поражения чеченского сопротивления в начале 1860-х годов: "враг пришел на нашу землю, но мы не допустим его в наши души". Это, скорее, максима духовной свободы и гражданского неповиновения ненавистной власти чужаков, чем смиренное ненасилие.
Но в этом этнографическом смешении толстовства как проявления подлинной русскости с силой внутренней духовной дисциплины тариката важна сама попытка соорудить мостик духовности между мирами русским и горским, обнаружить связь уже за рамками военно-романтического восхищения "рыцарским комплексом". Однако война в Чечне лишь усилила прежнюю, военно-романтическую модальность - "рыцари Сопротивления", "воины свободы". (Ну и прекрасно, говорит русский обыватель, дайте им свободу, избавьте нас).
Но история возвращается иначе, чем она уже однажды случилась: как говорилось выше, те чувства, которые когда-то были уделом русского обывателя на Кавказе, становятся теперь общим уделом чуть ли не для всей России, которая погружается в мир пограничного с Кавказом рискованного бытия. Благодаря современным СМИ и масштабам кавказской диаспоры, чувственный ряд русского из буферной, пограничной этнокультурной полосы Южной России превращается в общероссийский феномен.
Этот сдвиг восприятия из периферийного в общероссийское еще больше изменил баланс отмеченных выше чувственных модальностей, различных образов кавказцев в русском восприятии. Военно-художественный романтизм, присущий прежде утонченной русской интеллигенции, полностью уступил место мифологическому плачу и обыденной неприязни. Геополитическая мощь, которая чувствовалась в спокойных рассуждениях имперского управителя о "беспокойных племенах", сменяется геополитической истерикой:
"А память воскрешала серые, под угрюмым небом улицы Грозного, перегороженные завалами битого камня, покрытые остовами сгоревших машин... Вдалеке, вот уже час, смешно подпрыгивая, несутся друг за другом толстые чеченские тетки и ветхие старички. Этот придурковатый танец журналисты почему-то именуют воинственным" [21].
В этом кратком отрывке из русской "национал-патриотической" газеты проглядывает знакомый лик презрительного, искреннего обывателя, но обывателя, уже потрясенного неожиданным поражением империи, на мощь которой он возлагал столько надежд. "Замурзанные солдаты-срочники и офицеры, отличимые от них лишь возрастом и тоской в измученных ответственностью глазах... они учились побеждать, они чувствовали себя командирами великой армии, способной разгромить любую мировую державу, а их жестоко крошили и жгли безымянные боевики" (там же).
На что можно рассчитывать? Чего ждать? Где обрести силу и в чем эта сила должна состоять? В неотвратимости всероссийского погрома или в "тишине" рутинной милицейской погромной практики? В чем и как может восстановиться русское достоинство? Как оно может быть возвращено, если попрано? Вернуться ли "к себе", чтобы, по рекомендации Збигнева Бжезинского, стать "нормальной нацией-государством"? Заучивать мифологемы о "конфликте цивилизаций" или "пассионарных толчках"? Или все же снова пытаться понять "горский народ" как свое собственное измерение, как свой собственный вызов?
1.6. Кавказский тип русского.
Но есть еще один русский тип, он тоже - обыватель. Русский, выросший в кавказских городах, вобравший в себя жесткий мальчишеский этос городских дворов. Его образы "горцев" неотделимы от образа его друзей - лучших друзей детства. У него - тот же говор, то же мировосприятие. И свою собственную русскость и их нерусскость он обнаруживает гораздо позже - как тест для своих друзей. Их нечаянная русофобия - это предательство ими самих себя. Такое обнаружение всегда неожиданно. И если ему и приходится уезжать, он всегда думает о родине и друзьях, хотя и "предавших" его, с симпатией и ностальгией. А в России он становится еще более одинок и смотрит на местных русских кавказскими глазами своих друзей. Вряд ли это русский с военно-художественным романтизмом. Местные русские читают "Хаджи-Мурата" гораздо позже того, как формируется их привычный мир и мировосприятие. Это тот "спокойный русский тип, совмещающий одиночество с соучастием. Он не ищет поддержки и не ходит в гости, чтобы заручиться ею у своих соседей-осетин или ингушей, он просто один из них. Он не поддакивает, когда осетин "вспоминает" ингуша, или ингуш - осетина. Его утомляет салонное ехидство москвича, которого он зовет "борщом", и он лишь там дома, где друзья его детства говорят на одном с ним языке" [22]. Этот мир неизбежно погружен в насыщенные дружеские связи с кавказцами. Он "заражен" общим детством. И если русского и охватывает страх в кавказской среде, то это лишь страх предательства, страх того, что его друзья перестают быть теми, кем были прежде. Страх того, что за спиной его друзей поднимается доминантой некий иной местный типаж. Но тогда и прежней родины больше нет. Какая разница - куда ехать?
Окончание следует.
Примечания
1. Леонтович Ф. Адаты кавказских горцев. Ч.II. Одесса. 1883.
2. Народы Западного Кавказа (По неизданным запискам природного бжедуха князя Хаджимукова) // "Тхьам Ынэшiу", 1994, № 5.
3. Абрамов Я. Кавказские горцы // Материалы для истории черкесского народа. Вып.3. Краснодар. 1927. С.16. (Впервые эта работа была опубликована в журнале "Дело", 1884. № 1).
4. Там же, с.20.
5. Там же, с.22-23.
6. Там же, с.30.
7. Грабовский Н.Ф. Ингуши // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 9. Тифлис. 1876. С.20 и др. (Очень интересно, в каком виде, насколько полно эта работа будет воспроизведена в начавшемся в 1993 году репринтном переиздании Сборника).
8. Бларамберг И. Кавказская рукопись, [1834]. Ставрополь, 1992. С.17-18, 22.
9. Термином "обыватель" я обозначаю человека, погруженного в свою повседневность. Использование термина в данной статье не сопровождается каким-либо уничижительным значением. Значение здесь близко польскому "обыватель", то есть "гражданин".
10. "Мой дед был казак, отец - сын казачий, а я - хрен собачий".
11. Грабовский Н.Ф., с.19.
12. Володин Э. Археология морали // "Завтра", сентябрь 1997, № 36.
13. Астафьев В. Ловля пескарей в Грузии // Собрание сочинений в 6 томах. М. 1991. Т. 2. С.595.
14. "Мы здесь: ситуации и реплики" (Неопубликованная анонимная рукопись, из личного архива).
15. Там же.
16. См.: Материалы "круглого стола" по теме "Российская ментальность" // Вопросы философии, 1994. № 1.
17. Астафьев В., c.611.
18. Мнение москвичей о целесообразности изменения принципов федеративного устройства РФ. Опрос русских жителей Москвы. // Национальное самосознание, национализм и разрешение конфликтов в Российской Федерации. Информационный бюллетень № 6. М: ИЭА РАН. 1995.
19. Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ // Новый мир. № 11. 1989. С.172.
20. Чеснов Я. "Будь свободен!..." (Знаем ли мы чеченцев?) // "Завтра", октябрь 1994, № 40.
21. Бородай А. Впереди война! (Очерк геополитики Закавказья и Кавказа) // "Завтра", сентябрь 1997, № 35.
22. "Мы здесь: ситуации и реплики". Op.cit.
